О специфических понятиях древнекитайской философской мысли можно прочесть в частности в пятитомнике «Энциклопедия духовной культуры Китая», том «Философия», Институт Дальнего Востока Российской Академии наук, издательская фирма «Восточная литература» РАН, Москва, 2006.
***
Понятие 太极 - «тай цзи» - «великий предел» есть категория древнекитайской философии, выражающая идею предельного состояния, антонимичная категории 无极 - «у цзи»- «отсутствие предела», «беспредельное», «небытие». Общий для обоих антонимов иероглиф 极-»цзи» имеет значение «предел», высшая и главная позиция или степень.
Понятие 太极 - «великий предел» впервые встречается в наиболее авторитетном произведении китайской канонической философской литературы周易 - «Чжоу и» , название это, как правило, переводят как «Круговые перемены», «Неизменность кругооборота».
Основная часть «Чжоу и», видимо, созданная в 8-7 в.в. до н.э., представляет собой так называемый «Канон перемен» или «Книгу перемен»- «И цзин» - 易经 Комментирующая часть «Чжоу и», созданная в 6-4 в.в. до н.э., называется «И чжуань» - 易传. Именно в «И чжуань» говорится о том, что «изначальные и универсальные перемены 易-»и» начинаются на 太极-»великом пределе» , где путём последовательного удвоения рождаются сначала 两仪-»лян и» - «два образца» , затем 四象 - «сы сян»-»четыре символа» , затем 八卦- «ба гуа» - «восемь триграмм» , а затем 万物-»вань у» - всё сущее (дословно «десять тысяч вещей»)».
Не противоречит вышеприведённому отечественному академическому изложению толкование понятия太极- «тай цзи» - «великий предел» в фундаментальном китайском толковом словаре 辞海 - «Ци хай»- «Море слов» («Ци хай», сокращённое издание, издательство «Шанхай цышу», 1999, с.776), где также приводится каноническая цитата из «И чжуань»: «Перемены происходят с великого предела, рождающего два образца; два образца рождают четыре символа; четыре символа рождают восемь триграмм»/“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。
«Цы хай» поясняет: «Великий предел» - первоисточник всего сущего».
«Цы хай» также цитирует жившего в 12 в. н.э. выдающегося философа, учёного-энциклопедиста, комментатора конфуцианских канонических произведений неоконфуцианца Чжу Си:»Законы мироздания для всего сущего на Небе и на Земле обусловлены великим пределом».
Популярный в КНР информресурс 百度百科- «Бай Ду Бай Кэ»- «Сто знаний, сто наук» описывает «великий предел» как переход от небытия к бытию всего сущего, как состояние, предшествующее разделению Неба и Земли, предшествующее концу хаоса и разделению Тьмы и Света.
太极- «великий предел» понимается древнекитайской философской мыслью как завершение, предел исходно-целостного, хаотически-недифференцированного состояния «мирообразующей пневмы» 气- «ци» , как предел паракосмического единства и начало космогенеза, начало генезиса бытия. Данная трактовка позволила первым христианским миссионерам-иезуитам в Китае, особенно Йоахиму Буве (1656-1730), увидеть в древнекитайской идее «великого предела» европейскую идею Бога - Творца всего сущего из хаоса. Интересно, что, сосредоточив свои исследования на «Каноне перемен»- «И цзин» и пытаясь найти связь между китайской философской классикой и Библией, Буве считал, что китайцы в древние времена знали всю правду о христианской традиции. Доказать этого Буве не мог, но «так видел». Любопытный факт. В Европе конца 17-го – начала 18-го века кипели споры относительно того, что представляют собой китайские церемонии. В связи с этим в 1700 году Буве вместе с четырьмя товарищами-миссионерами преподнёс китайскому императору Канси мемориал, в котором испрашивал высочайший вердикт по поводу смысла различных китайских церемоний в честь Конфуция и его предков. Однако император ответил, что никакого религиозного значения эти традиции не имеют и представляют собой рутинные гражданские обычаи. Мемориал вместе с ответом императора был опубликован в «Пекинской газете», однако это не успокоило споры европейцев. В 1706 году император Канси решил было направить Буве в Ватикан для урегулирования споров о смысле китайских обрядов, но затем передумал, предоставив европейцам возможность по сию пору гадать, что означают те или иные церемонии и ритуалы в Китае.
Рассуждая логически, становится понятно, что Буве был не прав. Хотя бы потому, что понятие 太极-»великий предел» впервые появляется не позднее 4 в. до н.э. в комментирующей части канонического трактата 周易-»Чжоу и» , то есть тогда, когда христианской философии не существовало и в помине, а, стало быть, говорить об изначальном «знании» древними китайцами ключевых положений христианской традиции нет совершенно никаких оснований. Подобной же бездоказательщиной было бы, кстати, и обратное утверждение о заимствовании христианскими философами древнекитайской идеи «великого предела». «Ларчик» же открывается обыкновенным здравым смыслом: принципиально схожие философские идеи в абсолютно различных цивилизациях появлялись просто потому, что природа и процесс логических умозаключений хомо сапиенсов всех рас и народов принципиально тождественны, поскольку в их основе биологическая идентичность структуры и функций человеческого мозга.
Возвращаясь к понятию «великий предел» в древнекитайской философии. В трактате 11 в. н.э. 太极图说-»Изъяснение Плана Великого предела» главный основоположник неоконфуцианства Чжоу Дуньи сопряг понятие 太极-»великий предел» с антонимичным понятием 无极- «отсутствие предела», «беспередельное», «небытие», которое ввёл в философский обиход живший в период 6-4 в.в. до н.э. основоположник даосизма Лаоцзы.
Пять с лишним тысяч слов с «изложением смысла Пути и Благодати», которые удалявшийся от мирской суеты и двигавшийся куда глаза глядят мудрец Лаоцзы высказал по просьбе начальника пограничной заставы Инь Си, в последующем были оформлены как канонический текст даосизма 道德经 - «Дао дэ цзин» - «Канон Пути и Благодати». Понятие 无极- «отсутствие предела», «беспредельное», «небытие» в даосизме означает нерасчленённую и неисчерпаемую первозданность, аналог древнегреческого понятия «апейрон». «Апейрон» с греческого - «бесконечное», «беспредельное», это понятие древнегреческой философии введено Анаксимандром, оно означает неопределённое, беспредельное и бесконечное первовещество, существующую в вечном движении первооснову мира. Не ведавшие древнегреческой философии древние китайские мудрецы говорили по сути о том же - о «мирообразующей пневме».
Так, один из основоположников неоконфуцианства Чжан Цзай, живший в 11 в.н.э., связал понятие 气- «мировой пневмы» с космологическими категориями 无极 - «отсутствие предела», «беспредельное», «небытие» и 太虚- «тай сюй» - «великая пустота». Чжан Цзай полагал, что «великая пустота» не имеет 形- «син»- «формы» и является основой 气- «пневмы», которая тождественна 虚空 - «сюй кун» - «абсолютной пустоте», но при этом рассеяна в ней. Концентрацию и рассеяние «пневмы», которые происходят в соответствии с 理 - «ли» - «законами мироздания» и в конечном счёте образуют 万物 - «вань у»- «всё многообразие вещей», Чжан Цзай сравнивал с застыванием и таянием льда в воде.
气 - «ци» - «пневма» (а также «дух», «энергия», «жизненная сила») - одна из основополагающих и наиболее специфических категорий китайской философии, выражающая идею динамичной, пространственно-временной, духовно-материальной, витально-энергетической субстанции. Изобразительное значение иероглифа 气 - «ци» - «пар над варящимся жертвенным рисом». Предельно общее понятие «ци» конкретизируется на трёх смысловых уровнях: космологическом, антропологическом, психологическом. В космологическом смысле 气 - «ци» - универсальная субстанция Вселенной, та самая «мирообразующая пневма». Общепризнанным в китайской философии было представление о 气 - «ци» как о бескачественном первовеществе, из которого состояла Вселенная в своей исходной форме, называемой 混沌 - «хунь дунь» - «хаосом», а также называемой 太 - «тай и» - «великим единым», 太初 - «тай чу» - «великим началом», 太虚 - «тай сюй» - «великой пустотой». В антропологическом смысле 气 - «ци» - связанный с кровообращением наполнитель человеческого тела, залог жизненных сил, способный утончаться, во-первых, до состояния 精 - «цзин» - «силы духа» (смысл иероглифа – «отборный, очищенный рис»), проявляющегося в виде физической и психической энергии (про неспособного на поступок человека китайцы скажут 他没有精儿 - «»У него нет силы духа»), и, во-вторых, до состояния 神 - «шэнь» - «духовности», «души», «одухотворённости» (основной смысл иероглифа – «дух, божество»), проявляющегося в виде воли и помыслов. В психологическом смысле 气 - «ци» есть проявление 心 - «синь» - «сердца» как средоточия сознания и психики. Неоконфуцианец Чжу Си называл иероглиф 心 - «сердце», изобразительный смысл которого - орган сердце с идущими от него сосудами, «матерью знаков», полагая производными от иероглифа 心 - «сердце», во-первых, иероглиф 性 - «син» - «характер, свойство, качество» (элемент-ключ в левой части - это разновидность иероглифа 心 - «сердце», а элемент-фонетик в правой части – это иероглиф 生 - «шэн» - рождать; таким образом 性 - «характер, свойство, качество» это 生 - «порождение» 心 - «сердца») и, во-вторых, иероглиф 情 - “цин» - «чувственность» (элемент-ключ в левой части - это разновидность иероглифа 心 - «сердце» , а элемент-фонетик в правой части – это иероглиф 青 - «цин» с основным значением «синева, голубизна, лазурь»; таким образом 情 - «чувственность», «чувства» это некая эфемерная «сердечная синева», «сердечная лазурь»). Зная это, становится понятна приводимая в словаре «Ци хай» цитата близкого к неоконфуцианцам философа и поэта 11 в.н.э. Шао Юна: «Сердце – великий предел». В том смысле, что 气 - «ци»-»мирообразующая пневма», помимо прочего, выступает как «великий предел», как первоисточник генезиса и бесчисленных проявлений, во-первых, человеческого характера, человеческой сущности, человеческих качеств (性-»син»-»характер, свойство, качество») и, во-вторых, бесконечной палитры человеческих чувств (情 - «цин»- «чувственность»).
В 11 в.н.э. ведущий основоположник неоконфуцианства Чжоу Дуньи в «Изъяснении Плана Великого предела» рассуждал о 太极- «великом пределе» как о «преднебесной», априорной программе мировых трасформаций, то есть полагал космогенез следствием движения самого «великого предела».
Растолковывая сопряжение Чжоу Дуньи антонимичных понятий 太极- «великий предел» и 无极- «небытие», «беспредельное», «отсутствие предела», другой каноник неоконфуцианства Лу Цзююань, живший в 12 в.н.э. отталкивался от модели даосского «Трактата Пути и Благодати»-»Дао дэ цзин» и пояснял, что «бытие» это «вторичное», которое начинается на «великом пределе» и является порождением «первичного», то есть «небытия».
Современный философ Фэн Юлань (1895-1990) усматривал в трактовке понятия 太极- «великий предел» как начала мировых трансформаций идею Блага у Платона и идею Перводвигателя у Аристотеля. Вождь китайской антимонархической революции 1911 -1912 годов и создатель партии Гоминьдан Сунь Ятсен, используя хорошо известное китайцам понятие 太极 - «тай цзи» - «великий предел» и приём анаграммы, придумал новое понятие китайского языка 以太- «и тай» (дословно «используя величие»), являющееся фонетической калькой дотоле незнакомого китайцам древнегреческого понятия aither - «эфир». В этой связи Сунь Ятсен, как сообщает толковый словарь «Ци хай», писал:»В начале начал движение «великого предела» (используя понятие «великий предел», мы перевели на китайский язык западное понятие «эфир») породило электроны; сгустки электронов образовали химические элементы; соединения химических элементов образовали материю; при концентрации материи появилась Земля, --- это было первым этапом мирового генезиса». (元始之时-”юань шичжи ши”- “в начале начал”;电子- «дяньцзы» - «электрон»; 元素-”юань су” -”химический элемент”; 物质 -”у чжи” - “материя”; 进化 - «цзинь хуа» - «генезис», дословно «плавное поступательное движение»).
Но с какими бы нюансами китайские философы в разные времена не трактовали понятие 太极-«тай цзи»-»великий предел», в главном они единодушны: «великий предел» есть завершение неделимости небытия и начало генезиса бытия.
Не напоминает теорию Большого Взрыва? В 1927 году бельгийский астроном Жорж Леметр стал первым, кто предложил теорию расширяющейся Вселенной (позже подтверждённую Эдвином Хабблом), предполагающую возможность прослеживания процесса расширения обратно во времени до особой точки, которую Леметр назвал «первичным атомом». Эти рассуждения заложили основу современной теории Большого Взрыва. Между тем, вряд ли кому придёт в голову всерьёз утверждать, что астрофизики Леметр и Хаббл, на основании сложных математических рассчётов пришедшие к выводу о «точке», в которой в определённый момент зародилась материальная Вселенная, «заимствовали» древнекитайскую идею «великого предела». Скорее, имеет смысл говорить о глубочайшей мудрости древнекитайских философов, неведомым нам образом пришедших к выводам, в принципе схожим с теми выводами, к которым спустя две с половиной тысячи лет пришли астрофизики, вооружённые физико-математическими знаниями и астротехникой 20-го века.
Первой ступенью генезиса бытия древнекитайская философия называет «рождение на 太极- «великом пределе» 两仪-«двух образцов», каковыми являются 阴阳 - «инь - ян» - «тьма и свет».
«Инь-ян» - одна из пар основополагающих категорий древнекитайской философии, выражающая идею универсальной дуализированности мира и конкретизирующаяся в неограниченном ряде оппозиций: тёмное и светлое, пассивное и активное, мягкое и твёрдое, внутреннее и внешнее, нижнее и верхнее, женское и мужское, земное и небесное и т.д.. Изобразительный смысл иероглифов, обозначающих阴阳- «тьму и свет», это, во-первых, «тёмная, лунная сторона холма» (в иероглифе 阴- «инь» - «тьма» элемент-ключ в левой части является сокращением от иероглифа 邑 - «и», имеющего значение «холм», а элемент-фонетик в правой части 月- «юэ» имеет значение «луна») и, во-вторых, «светлая, солнечная сторона холма» (в иероглифе 阳- «ян»- «свет» элемент-ключ в левой части является сокращением от иероглифа 邑-»и», имеющего значение «холм», а элемент-фонетик в правой части 日-»жи» имеет значение «солнце»). В «Каноне Пути и Благодати» - «Дао дэ цзин» говорится, что появление «инь-ян» знаменует первый шаг от недифференцированного, хаотичного единства первозданной «пневмы» к многообразию всего сущего. Живший в 17 веке философ-неоконфуцианец Ван Фучжи говорил о единстве противоположностей, о том, что «инь и ян» не действуют поодиночке между Небом и Землёй, а постоянно проникают друг в друга.
Второй ступенью генезиса бытия древнекитайская философия называет «рождение двоицей «инь-ян» «четырёх символов».
四象 - «сы сян» - «четыре символа» имеют несколько образных и понятийных интерпретаций. Графически «четыре символа» изображаются в виде четырёх возможных сочетаний черт двух видов: прерванной, обозначающей 阴 - «инь»-«тёмное начало», и сплошной, обозначающей 阳 - «ян» - «светлое начало».
«Четырём символам» также соответствуют четыре парные категории древнекитайской философии: 吉- «цзи» - «счастье, добро» - 凶 - «сюн» - «несчастье, зло»; 变-«бянь» - «резкое, грубое изменение» - 化 - «хуа» - «едва различимое, тонкое превращение»; 悔 - «хуэй» - «раскаяние» - 吝- «линь» - «стыд, ощущение позора» (как считал неоконфуцианец Чжу Си, принципиальная разница между 悔 - «раскаяние» и 吝 - «стыд, позор» в том, что 悔 - «раскаяние» – это путь от 凶 - «зла» к 吉 - «добру», то есть это осознание совершённой ошибки, чувство позитивное, а 吝 - «стыд, ощущение позора» – это путь от 吉 - «добра» к 凶 - «злу», то есть это негативное чувство, которое не избавляет от последующих ошибок); 刚 - «ган» - «твёрдое, трудное» - 柔 - «жоу» - «мягкое, посильное». Кроме того, 四象 - «четыре символа» - это четыре времени года, а также четыре из 五行 - «у син»- «пяти стихий, пяти фаз, пяти действий» («вода», «огонь», «металл», «дерево», «почва»), а именно: «металл», «дерево», «вода», «огонь».
Третьей ступенью генезиса бытия древнекитайская философия называет «рождение 四象 - «четырьмя символами» 八卦 - «ба гуа» - «восьми триграмм».
卦- «гуа» - «триграмма» представляет собой графическую комбинацию трёх черт двух основных видов: прерывистой как знак 阴 - «инь»- «тёмного начала» и сплошной как знак 阳- «ян» - «светлого начала». Начиная с 4-го тысячелетия до н.э., «триграммы» использовались для геометрически и арифметически выверенной графической фиксации результатов гадания на костях, а позднее для числовой комбинационной фиксации результатов гадания по зарубкам на бамбуковых планках и при раскладывании стеблей тысячелистника. Изначально главной целью использования «триграмм» являлось получение гадательной информации о грядущем 吉-»счастье, добре» либо 凶- «несчастье, зле», о грядущих 变- «резких изменениях» либо 化 - «переменах спокойных, неспешных», о грядущем 悔- «моральном очищении и моральном возвышении» либо 吝- «позоре и бесславии», о том, что ждёт, 刚- «трудное, сложное, тяжёлое» либо 柔- «посильное». Иными словами, 八卦- «восемь триграмм» выступали графическими знаками «грядущих результатов борьбы» 阴- «тёмного» и 阳- «светлого» начал в рамках 四象- четырёх основных символических оппозиций.
Согласно самой древней традиции использования 八卦-»восьми триграмм», которая приписывается первому императору и мифологическому герою Фу Си (30-29 в.в.до н.э.), гадательная информация, графически фиксируемая «восемью триграммами», подразделялась на две категории в зависимости от того, какой из 两仪-»двух образцов» --- 阴-»тёмное начало» либо 阳-»светлое начало» - «одолевал» другой в том или ином конкретном случае.
С «победой» 阳 -«светлого начала» над 阴 - «тёмным началом» в рамках 四象 — четырёх основных символических оппозиций эта традиция связывала:
«триграмму №1» 乾 - «цянь» , верхняя, средняя, нижняя черты сплошные, символизирует мужское начало мироздания, небо, солнце, северо-запад, весну, отца, мужа, государя;
«триграмму №2» 兑 - «дуй», триграмма »Разрешение», верхняя черта прерывистая, средняя и нижняя черты сплошные, символизирует озеро, осень, запад, младшую дочь;
«триграмму №3» 離 - «ли», верхняя черта сплошная, средняя черта прерывистая, нижняя черта сплошная, символизирует огонь, солнце, юг, среднюю дочь;
«триграмму №4» 震 - «чжэнь», верхняя и средняя черты прерывистые, нижняя черта сплошная, символизирует гром, восток, лето, старшего сына.
С «победой» 阴-«тёмного начала» над 阳 - «светлым началом» в рамках 四象-четырёх основных символических оппозиций эта традиция связывала:
«триграмму №5» 巽-»сюнь»- обозначает четвёртого по старшинству члена семьи, верхняя и средняя черты сплошные, нижняя черта прерывистая, символизирует ветер, юго-восток, осень, старшую дочь;
«триграмму №6» 坎-»кань», триграмма «Опасность», верхняя черта прерывистая, средняя черта сплошная, нижняя черта прерывистая, символизирует воду, север, среднего сына;
«триграмму №7» 艮-»гэнь», верхняя черта сплошная, средняя и нижняя черты прерывистые, символизирует гору, северо-восток, зиму, младшего сына;
«триграмму №8» 坤 - «кунь», верхняя, средняя, нижняя черты прерывистые, символизирует женское начало мироздания, землю, луну, юго-запад, мать, жену, подданного.
(См.»Большой китайско-русский словарь по русской графической системе в четырёх томах», Академия наук СССР, Ордена Трудового Красного знамени Институт Востоковедения, издательство «Наука», Главная редакция восточной литературы, Москва, 1983).
Со временем система «восьми триграмм» уже не справлялась с графической и числовой комбинационной фиксацией результатов гадания из-за обилия выпадающих сочетаний, в результате чего появилась система 64-х гексаграмм, - графических комбинаций не из трёх, а из шести черт двух основных видов: сплошной, обозначающей 阳-»светлое начало», и прерывистой, обозначающей阴-»тёмное начало». Базовый принцип применения 64-х гексаграмм был аналогичен базовому принципу применения 8-и триграмм: графическая фиксация гадательной информации в зависимости от «грядущих результатов борьбы» 阴-»тёмного начала» и 阳-»светлого начала». Зато содержание гадательной информации, получаемой при использовании 64-х гексаграмм, было на многие порядки выше, чем при использовании 8-и триграмм, что дало основание древнекитайским мудрецам объявить 64-е гексаграммы системой графических знаков, фиксирующей метаморфозы 万物-»вань у»-»десяти тысяч вещей», то есть абсолютно всего многообразия бытия.
***
Имевшие место в истории попытки связать и взаимообусловить предельно специфические концептуальные положения древнекитайской философии с концептуальными положениями христианской философии вне всякого сомнения носили не научный, не исследовательский, а исключительно политический характер. На заре новой истории, когда Китай был закрыт для европейских держав и лежал перед ними гигантским неосвоенным рынком, сулящим гиперприбыли, «вбросы» о «знании», «заимствовании» древними китайцами канонических положений философии христианства были ни чем иным, как попытками Ватикана «идеологически подмять» Срединное Государство, создав таким образом «размягчённую духовную среду», облегчающую колониальное покорение Китая Европой. Когда из этого ничего не вышло, когда Китай опустил перед Европой «железный занавес» самобытной духовности, культуры и традиций, в ход пошла откровенно разбойничья стратегия «опиумных войн», которой интраверт Китай со своей сконцентрированностью на анализе мироустройства, духовности и внутрисоциумных отношений противостоять уже не смог.
Нечто подобное, но только «с обратным знаком», наблюдается в наше время. В российском обществе, так и не оправившемся до конца после сокрушительного саморазгрома августа — декабря 1991 года, по-прежнему сильны настроения поиска некоей «зарубежной панацеи», сильно желание «притулиться к влиятельному иностранному», - ряд отечественных политологов называют данное явление «вхожденчеством». В Китае про людей такого сорта скажут 靠近...抱大腿 - «цепляется за кого-либо», дословно: «прижимается к кому-либо, обхватывая бедро». Двусмысленное зрелище, не правда ли?
Но если «вхожденцы» конца 80-х - начала 00-х бредили «дружбой» с Западом, то теперь, когда их надежды поугасли, а позиции ослабли, набирают силу так называемые «новые вхожденцы», которые видят будущее России «с Китаем», а если называть вещи своими именами, «тупо под Китаем». Однако для того, чтобы «красиво» и не слишком шокирующе для российской публики обстряпать фактически подчинённое положение России в связке с Китаем по «вхожденческому» типу, делаются попытки подвести под это не только соответствующую экономическую, военно-политическую, но и историко-культурную, а теперь даже философскую базу, когда, к примеру, звучат странные заявления об «общности цивилизационных и культурных кодов» двух самобытных, но полярных, непересекающихся цивилизаций – русской и китайской. Странность же подобных заявлений в том, что пять тысяч лет назад, да даже две с половиной тысячи лет назад, когда в Китае формировались государственность, культура, традиции, бурно развивалась философская мысль, прапрапредки восточных славян, что называется, всё ещё бегали в шкурах. Какой к чертям с матерями «общий цивилизационный и культурный код»?! Это не означает, что теперь восточных славян нужно презирать за «дикость» на фоне «сверхцивилизованности» китайцев. Это означает, что нужно трезво оценивать реальную историю, специфику культуры, традиций, философских взглядов друг друга и не пытаться «притянуть за уши» или «к бороде» то, что вдруг показалось «сенсационным», или то, что хочется использовать для обоснования задач «нового вхожденчества».
Подобные действия попросту ненаучны, однако самый большой вред от таких действий заключается в том, что заискивающие и неуклюжие попытки «подстраивания под Китай», хоть и поощряются китайскими партийными и компетентными структурами, однако на самом деле вызывают у китайцев не благорасположение к России, а до поры до времени тщательно скрываемое, но стойкое внутреннее отторжение, а также брезгливое глубинное неприятие российского «нового вхожденчества», противного традиционным китайским тысячелетним представлениям о долге, этике и нравственности.
Вот почему для действительно необходимого, но подлинно равноправного сближения России и Китая в сложных современных условиях пользы от «медвежьих услуг» новоявленных российских синофилов совершенно никакой.
Автор: А.В. Шитов
